[Αναρτήθηκε στο blog: oikonomouyorgos.blogspot.com, στο site των εκδόσεων
Εξάρχεια και στο fb, 20 Μαΐου
2017. Επίσης στο site του περιοδικού Βαβυλωνία,
20 Ιουνίου 2017]
Γιώργος
Ν. Οικονόμου
Διδάκτωρ Φιλοσοφίας, συγγραφέας
ΓΙΑ ΤΟΝ ΚΟΡΝΗΛΙΟ ΚΑΣΤΟΡΙΑΔΗ
Απάντηση στον
Στέφανο Ροζάνη
Στην ομιλία του Στέφανου Ροζάνη (Σ.Ρ.)
για τον Κορνήλιο Καστοριάδη τον Ιανουάριο 2014, υπάρχουν, κατά τη γνώμη μου, ορισμένα
προβληματικά σημεία και ασάφειες, στα οποία προσπαθώ να απαντήσω εν συντομία
στο παρόν κείμενο.[1]
Θα ξεκινήσω από τα πραγματολογικά στοιχεία, τα σχετικά με την κηδεία και την
ταφή του Κορνήλιου Καστοριάδη, στο Παρίσι στις 3 Ιανουαρίου 1998. Επειδή είμουν
παρών στην πολιτική κηδεία και την ταφή του, μαζί με άλλους φίλους από την
Ελλάδα, καταθέτω την εμπειρία μου.
1. Ο Σ. Ρ. λέει πως στην τελετή ήταν
10-15 άτομα. Η αλήθεια είναι πως ήταν γύρω στα 150-200 άτομα, ίσως και
περισσότερα. Μεταξύ αυτών ήταν και αρκετοί Έλληνες της Γαλλίας αλλά και άλλοι
που είχαν ταξιδεύσει από την Ελλάδα. Άλλωστε ήταν περίοδος διακοπών και αρκετοί
δεν μπόρεσαν να έλθουν, όπως λ.χ. ο Κον Μπεντίτ.
2. Ο Σ. Ρ. λέει επίσης πως δεν
παραβρέθηκε ούτε ένας Γάλλος διανοούμενος. Η αλήθεια είναι πως παραβρέθηκαν
αρκετοί: Edgar Morin
(που εξεφώνησε και επικήδειο), Marcel Gauchet, Philippe Raynaud, Claude Lefort, Jean-Pierre Dupuy,
Luc Ferry,
Alain
Finkielkraut, Milan
Kundera, Vincent
Descombes, Christian Descamps, Daniel Mothé,
Κώστας Αξελός, Μιμίκα Κρανάκη, Λάκης Προγκίδης κ.ά. Aυτούς
θυμάμαι εγώ μετά από είκοσι περίπου χρόνια, διότι δεν έκανα ρεπορτάζ, κάποιοι
άλλοι θα θυμούνται και άλλους. Ο φίλος του Καστοριάδη, Pierre
Vidal-Naquet, δεν παρέστη
διότι ήταν άρρωστος (διαβάσθηκε όμως ο επικήδειος λόγος του). Βεβαίως ήταν και
οι πρώην σύντροφοί του στην ομάδα Socialisme ou Barbarie,
όπως και άλλοι φίλοι από τις ΗΠΑ, τη Λατινική Αμερική, το Ιράν, τη Φινλανδία,
την Βρετανία, την Ιταλία, φοιτητές κ.λπ. Επικήδειο έβγαλαν επίσης ο Κ.
Σπαντιδάκης, η Maxi από τους
παλιούς συντρόφους του στο Socialisme ou Barbarie και ο Chris Pallis (Maurice Brinton).
3. Ο Σ.Ρ. λέει με έμφαση πως αυτός που
έπαιξε στην ταφή του Καστοριάδη με το κλαρίνο του το ηπειρώτικο μοιρολόι ήταν
άγνωστος σε όλους. Η αλήθεια είναι πως ήταν γνωστός σε εμάς που είχαμε
ταξιδέψει από την Ελλάδα, διότι είχε φροντίσει ο Κώστας Σπαντιδάκης να τον βρεί
για να έλθει επί τούτου στο Παρίσι για τον σκοπό αυτό με πληρωμένα εισιτήρια
και αμοιβή. Ήταν ο Νίκος Φιλιππίδης, ο οποίος παίζει πολύ ωραίο κλαρίνο και
έπαιξε όμορφες θλιμμένες ηπειρώτικες μελωδίες, και όταν έμαθε ποιος ήταν ο
νεκρός δεν δέχθηκε να πάρει την αμοιβή που είχε συμφωνηθεί - πράξη που τον τιμά
ιδιαιτέρως.
Να
συμπληρώσω πως στην αποχαιρετιστήρια τελετή, όπως μαρτυρεί και ο Κώστας
Σπαντιδάκης, η Liz McComb τραγούδησε ένα νέγρικο σπιρίτσουαλ (Μotherless child),
η Ντόρα Μπακοπούλου έπαιξε στο πιάνο την
arietta από το op. 111 του Beethoven και διαβάσθηκαν κείμενα των M. Proust, R.
Char και του εκλιπόντος. Ο Καστοριάδης είχε πάθος με τη μουσική, που την
θεωρούσε το κατ’ εξοχήν παράδειγμα της φαντασιακής δημιουργίας. είχε πάθος με όλα τα είδη
μουσικής, ιδιαιτέρως με την κλασική και την τζάζ, όχι μόνο με το ηπειρώτικο
μοιρολόι.
*******
Όσον αφορά τώρα τις κριτικές απόψεις
του Σ.Ρ. για το έργο του Καστοριάδη θα εκθέσω κάποια σχόλια, αναγκαστικώς
σύντομα, διότι η περαιτέρω στήριξη θα επιμήκυνε κατά πολύ το κείμενο. Όπως θα
φανεί διαφωνώ σχεδόν με όλες τις κριτικές θέσεις που προσπάθησε να εκθέσει ο
Σ.Ρ.
F. W. J. Schelling
- Ισχυρίζεται
ο Σ.Ρ. πως τις θεμελιώδεις κατηγορίες του ο Καστοριάδης αντλεί μέσα από τον Schelling (1775-1854). ότι η συγκρότηση του φαντασιακού βρίσκεται όλη στο
σύστημα του «υπερβατολογικού λογισμού» του Schelling.
Δεν εξηγεί όμως την άποψή του ο Σ.Ρ. Απομένει λοιπόν να το κάνει, αλλά δεν νομίζω ότι μπορεί
να υπάρξει τέτοια δικαιολόγηση, διότι η θέση του Σ. Ρ. είναι υπερβολική. Ως
γνωστόν οι θεμελειώδεις κατηγορίες της νέας οντολογίας του Καστοριάδη είναι: φαντασιακό, κοινωνικές φαντασιακές σημασίες,
λογική των μαγμάτων (διαφορετική από την
συνολιστική-ταυτιστική λογική), θεωρία της ψυχής και της μετουσίωσης, ο
ιδιαίτερος τρόπος του είναι του κοινωνικού-ιστορικού, η άμεση δημοκρατία και η
αυτονομία, η νέα αντίληψη περί πράξεως και πολιτικής. Αυτές όλες οι καινοτομίες
είναι αδύνατον να περιέχονται στον Schelling και για μόνο
το γεγονός πως η νέα θεωρία του όντος που αναπτύσσει ο Καστοριάδης προκύπτει με βάση την αντίθεσή του σε πολλά στοιχεία
που είναι μεταγενέστερα του Schelling, όπως η
υπέρβαση της μαρξικής θεωρίας περί ιστορίας, κοινωνίας και οικονομίας, η
μεθερμηνεία της φροϋδικής
ψυχαναλυτικής θεωρίας, η κριτική του λακανισμού και της κυρίαρχης τότε
χαϊντεγγεριανής οντολογίας, η αποδόμηση των επικρατουσών θεωριών στην κοινωνική
ανθρωπολογία και πολιτική κοινωνιολογία, δηλαδή του στρουκτουραλισμού και του
φονξιοναλισμού, καθώς και του μετα-στρουκτουραλισμού και του μετα-μαρξισμού.
Όλα αυτά τα στοιχεία ήταν μεταγενέστερα του Schelling.
Μπορεί ο Καστοριάδης να εμπνεύσθηκε
από κάποιους στοχαστές, όπως άλλωστε και αρκετοί άλλοι, αλλά δεν ταυτίζεται με
αυτούς. Νομίζω πως το σημαντικό για έναν στοχαστή, αυτό δηλαδή που μας
ενδιαφέρει σήμερα δεν είναι τόσο από ποιους αυτός εμπνεύσθηκε – αυτό ενδιαφέρει
τους ιστορικούς της φιλοσοφίας και τους φιλολόγους. Αυτό που ενδιαφέρει είναι τι
το νέο, τι το διαφορετικό κομίζει στη σκέψη και ποια στοιχεία μπορούμε εμείς να
αποκομίσουμε για τη δική μας σκέψη και ελευθερία. Ο Καστοριάδης έχει πολλά
στοιχεία να προσφέρει για την κατανόηση της ιστορίας και της κοινωνίας, για την κριτική
αντιμετώπιση της κληρονομημένης σκέψης, για τον προσανατολισμό μας σήμερα, για
την ατομική και συλλογική αυτονομία, κυρίως δε για την πολιτική πράξη, τα οποία
θα φανούν στη συνέχεια του παρόντος κειμένου. Ενώ ο Schelling,
ο Κant, ο Fichte, ο Hegel και ο Stirner ελάχιστα έως
μηδαμινά στοιχεία έχουν να προσφέρουν.
Να διευκρινισθεί πάντως πως ο Schelling κάνει λόγο όχι για «υπερβατολογικό
λογισμό» που αναφέρει ο Σ.Ρ., αλλά για
«υπερβατολογικό ιδεαλισμό» (transzendentale idealismus), τον οποίο μάλιστα ο ίδιος ο Schelling θεωρεί «αντικειμενικό ιδεαλισμό», ενώ τον
ιδεαλισμό του Fichte τον θεωρεί «υποκειμενικό ιδεαλισμό». Βλ.
το έργο του System der transzendentalem
idealismus, 1800. Πάντως το
φαντασιακό δεν έχει σχέση με το «υπερβατολογικό», όπως εξήγησα αλλού.[2] Γενικά το
έργο του Καστοριάδη δεν έχει σχέση με
όλα αυτά που συγκροτούν τη φιλοσοφία του Schelling:
ούτε με το «υπερβατολογικό» ούτε με τον «ιδεαλισμό», ούτε με την ταύτιση φύσης
και πνεύματος, ούτε με την ταύτιση απολύτου και θεού, ούτε με τη συμμετοχή του
ανθρώπου στο απόλυτο με τη διαμεσολάβηση του συναισθήματος, ούτε με την
ανυπαρξία οποιουδήποτε σχήματος για πράξη,
ούτε με τον «δογματικό ορθολογισμό», ούτε με την εξήγηση των φαινομένων της
ανθρώπινης συνείδησης – λ.χ. τη συνείδηση να είναι κάποιος ελεύθερος - με βάση μία απόλυτη τάξη που
προϋπάρχει στον άνθρωπο.
Οι
πρόγονοι
- Σαν συνέχεια
του ισχυρισμού του αυτού ο Σ. Ρ. αποφαίνεται πως το πρόβλημα του Καστοριάδη
ήταν ότι θέλησε να ανατρέψει κάτι χωρίς να ανατρέψει τους προγόνους του. Και λέει
πως εδώ βρίσκεται η μεγαλύτερη αντίφαση του Καστοριάδη: ότι δεν δεχόταν
προγόνους. Η αλήθεια είναι πως ο Καστοριάδης ανέτρεψε πολλές αντιλήψεις και
πολλούς προγόνους, τους οποίους εκτιμούσε και σεβόταν. Ο ίδιος έχει δηλώσει
ρητώς την οφειλή του σε πάρα πολλούς: από τους προσωκρατικούς, τους σοφιστές και
τον Αριστοτέλη μέχρι τον Σπινόζα, τον
Ρουσσώ, τον Κάντ, τον Χέγκελ, τον Μαρξ και τον Φρόυντ. Όμως έχει ασκήσει
ρηξικέλευθη κριτική σε αυτούς, κριτική συνεχή και όχι παροδική. Όλο το έργο του
Καστοριάδη μπορεί να θεωρηθεί ως διάλογος με τους μεγάλους στοχαστές και ως
απάντηση στην «κληρονομημένη σκέψη» και είχε ως αποτέλεσμα τη δημιουργία μίας
νέας οντολογίας και οντοπραξίας που έχει ως βάση το φαντασιακό.
Όσον αφορά το ιστορικό και τη «γενεαλογία»
του φαντασιακού, ο Καστοριάδης έχει γράψει ιδιαίτερα κείμενα, στα οποία
εξετάζει τις αναφορές στη φαντασία διαφόρων στοχαστών, κυρίως του Αριστοτέλη, του
πρώτου που την ανακάλυψε, καθώς επίσης του Καντ, του Φίχτε, του Χέγκελ, του Φρόυντ
και του Χάιντεγγερ. Εξετάζει επίσης και τη συγκάλυψη της φαντασίας εκ μέρους
των ανωτέρω στοχαστών. Βλ. για παράδειγμα το βιβλίο του Fait et a faire (1997). Και
εδώ ακριβώς βρίσκεται η πρωτοτυπία του συγγραφέα της Φαντασιασκής θέσμισης της κοινωνίας: ανέδειξε αυτό που οι «πρόγονοί
του» συγκάλυψαν, τον ρόλο τής φαντασίας. Ό, τι και να κάνουν οι διάφοροι
επικριτές του Καστοριάδη αυτό δεν μπορεί να αγνοηθεί και να συγκαλυφθεί.
Το
κοινωνικό φαντασιακό
- Ο Σ. Ρ. εν συνεχεία εκφράζει
αμφιβολίες για το κοινωνικό φαντασιακό.
Πιστεύει πως εδώ βρίσκεται μία «εμπλοκή» του Καστοριάδη που τον οδηγεί σε
αδιέξοδο. Όμως η επινόηση αυτή του Καστοριάδη είναι πολύ σημαντική για την
κατανόηση της ιστορίας και της κοινωνίας, για τον τρόπο που δημιουργείται η
κοινωνία και γίνεται η ιστορία, για την καταγωγή των θεσμών και των κυρίαρχων
εκάστοτε σημασιών. Το κοινωνικό
φαντασιακό είναι η ανώνυμη συλλογικότητα που θεσμίζει όπως το βλέπουμε μέσα
στην ιστορία, είναι η θεσμίζουσα κοινωνία,
όταν δημιουργεί νέες σημασίες που εκφράζονται σε νέους νόμους και θεσμούς. Το
κοινωνικό φαντασιακό είναι αυτό που δημιουργεί την κοινωνία, την κάθε κοινωνία. θεσμίζει, αμφισβητώντας
και υπερβαίνοντας την υπάρχουσα θέσμιση της κοινωνίας, την θεσμισμένη κοινωνία, και δημιουργεί άλλους, νέους θεσμούς, νέα
οντολογικά είδη.
Η
δημιουργία αυτή γίνεται μεν ex nihilo (εκ του μηδενός) αλλά όχι in nihilo
(όχι
εντός του μηδενός) ούτε cum nihilo (ούτε με το μηδέν). Το φαντασιακό είτε ατομικό
είτε συλλογικό λαμβάνει υπ‘όψιν την εμπειρία, τα δεδομένα, τα υπάρχοντα - εν
αντιθέσει με αυτό που νομίζει ο Σ.Ρ. Η δημιουργία αυτή είναι
κοινωνική-ιστορική, γίνεται οπωσδήποτε μέσα σε ένα ήδη υπάρχον σύστημα νόμων, θεσμών, αξιών, σημασιών, μέσα
σε μία ήδη υπάρχουσα και κυρίαρχη εμπειρική πραγματικότητα, αλλά το κοινωνικό
φαντασιακό αμφισβητεί τον εκάστοτε νόμο, την προϋπάρχουσα δύναμη του νόμου (la force
de la
loi του Foucault)
και δημιουργεί άλλους νόμους. Αυτό έγινε και γίνεται στην ιστορία: Αρχαία
Ελλάδα, δημιουργία της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας. Ιουδαϊκή παράδοση, μονοθεϊσμός.
Αρχαία Ρώμη, res publica.
Εμφάνιση των θρησκειών. Βυζαντινός και δυτικός Μεσαίωνας, απόλυτη μοναρχία, θεοκρατία.
Νέοι Χρόνοι, αστικές επαναστάσεις, ανάδυση της τρίτης τάξης και του
καπιταλισμού. Κατάργηση της δουλείας, η βελτίωση της θέσης της γυναίκας κ.ο.κ.
Με
αυτήν την έννοια το κοινωνικό φαντασιακό δημιουργεί τον νόμο και τον θεσμό, και
δεν υπάρχει εν προκειμένω τίποτε το αξεδιάλυτο και ανερμήνευτο - αντίθετα
δηλαδή από αυτό που νομίζει ο Σ.Ρ. Εδώ
ακριβώς βρίσκεται η πρωτότυπη προσφορά του Καστοριάδη, η ανάδειξη του
φαντασιακού, κυρίως με την κοινωνική του μορφή, του κοινωνικού φαντασιακού. Η
αντίληψη αυτή του Καστοριάδη αντιτίθεται στις προταθείσες θεωρίες για την
«εξήγηση» του σχηματισμού των κοινωνιών: στον φονξιοναλισμό-λειτουργισμό, στον
στρουκτουραλισμό, στο κοινωνικό συμβόλαιο και στον οικονομισμό του Μαρξ, στους
μαρξικούς «νόμους της ιστορίας». Φυσικά το κοινωνικό φαντασιακό δεν έχει καμία σχέση με
το «συλλογικό ασυνείδητο» του Γιουνγκ ή άλλες θεωρίες του Μεσαίωνα που
υπαινίσσεται ο Σ.Ρ. Ούτε ανάγεται στο ατομικό φαντασιακό.
Να
σημειώσω πάντως πως ο ΣΡ χρησιμοποιεί σε βιβλίο του (Ομοίωμα δημοκρατίας) το «φαντασιακό» με θετικό τρόπο, ως στοιχείο
του συλλογισμού του και του επιχειρήματός του.
Νόημα και σημασία
- Υποστηρίζει επίσης ο Σ.Ρ. πως μεταξύ
νοήματος και σημασίας υπάρχει αντίφαση, υπάρχει χάσμα, διότι κατά την γνώμη του
για να εγκαθιδρυθεί μία κοινωνία χρειάζεται νόημα, ενώ για να εγκαθιδρυθεί ένα
ανθρώπινο υποκείμενο χρειάζεται μία σημασία. Αναρωτιέται επίσης ο Σ.Ρ. αν το
κοινωνικό φαντασιακό μπορεί να αποδώσει σημασία στο άτομο. Λέει επίσης ότι μπορεί
το άτομο να βρει ένα νόημα για τον εαυτό του, αλλά δεν μπορεί να βρει μία
σημασία: «έχοντας βρει το νόημά μου έχω χάσει τη σημασία μου». Αναγνωρίζει
βεβαίως και ο ίδιος ο Σ.Ρ. πως αυτά που λέει φαίνονται μπερδεμένα. Η αλήθεια
όμως για τον Καστοριάδη είναι διαφορετική και στο ατομικό και στο συλλογικό
επίπεδο. Όσον αφορά στην ψυχή, αυτή αναζητεί νόημα, διότι η κοινωνία την
αναγκάζει να παραιτηθεί από τον δικό της αυτιστικό και εγωτικό κόσμο και της
επιβάλλει να βρει νόημα στις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες και στους θεσμούς.
Πρόκειται για την διαδικασία που θα μπορούσε να χαρακτηρισθεί εκκοινωνισμός της ψυχής. Αν η ψυχή δεν
επενδύσει στις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες τότε οδηγείται στην ψύχωση και
στην ολική αποξένωση/αλλοτρίωση.
Προκειμένου
για τον ενήλικο που αναζητεί νόημα για τον εαυτό του, η αναζήτησή του γίνεται
αναγκαστικά εντός των υπαρχουσών και κυρίαρχων φαντασιακών σημασιών και έτσι το
νόημα είναι συνυφασμένο με αυτές. Δεν
μπορεί αυτός να αναζητήσει το νόημα στις κοινωνίες του παρελθόντος, να αναζητεί
λ.χ ο σημερινός νέος να γίνει μοναχός κάποιου θρησκευτικού τάγματος ή
μονομάχος, ιερέας του Διονύσου ή μούμια του Άμμωνα, ιππότης ή τροβαδούρος, μισθοφόρος οπλίτης ή καβαλάρης
καουμπόι. Και το αντίστροφο, το άτομο στον Μεσαίωνα δεν μπορεί να αναζητήσει
νόημα στην πληροφορική, στην τηλεθέαση, στο ποδόσφαιρο, στο να γίνει
επιχειρηματίας καπιταλιστής, πιλότος σε αεροπλάνο ή να θυσιάζει στον Δία. Το
νόημα στο άτομο δεν το δίνουν μόνο οι ιδεολογίες, όπως λέει ο Σ. Ρ., διότι αυτές
είναι χαρακτηριστικό της νεωτερικότητας. Όμως η αναζήτηση νοήματος υπάρχει και στην αρχαϊκή εποχή και στην κλασική και
στην ελληνιστική και στη ρωμαϊκή και στο Βυζάντιο. Η αναζήτηση αυτή γίνεται
στις σημασίες της εκάστοτε εποχής και της εκάστοτε κοινωνίας. Πρόκειται για τον
εκκοινωνισμό του ατόμου - το άτομο είναι πάντα «κατασκευή» της εκάστοτε
κοινωνίας.
Όσον
αφορά τώρα στην κοινωνία και την ιστορία, το νόημα εμφανίζεται πάντοτε και δεν
είναι νόημα «πραγματικό» ή «ορθολογικό», δεν είναι αληθές ή ψευδές, αλλά είναι
της τάξεως της σημασίας. Δεν γίνεται
κατανοητό δια του λόγου ούτε μπορεί να εξηγηθεί δια του λόγου. Αυτό είναι η φαντασιακή δημιουργία,
έργο του κοινωνικού φαντασιακού, μέσα στο οποίο η κοινωνία συγκροτείται και
υπάρχει. Το κοινωνικό φαντασιακό δεν φυλακίζεται στο νόημα, όπως νομίζει ο Σ.Ρ.,
αλλά είναι δημιουργός νοήματος, νέου νοήματος. Εάν εν συνεχεία φυλακισθεί εντός αυτού του νοήματος,
τότε πρόκειται για μία άλλη ιστορία, που εντάσσεται στο σχήμα «θεσμισμένη και
θεσμίζουσα κοινωνία». Στην ερώτηση που θέτει ο Σ.Ρ. «Τι νόημα έχει το νόημα;»
και στην οποία δεν απαντά, μία εύλογη απάντηση είναι ότι το νόημα δίνει ακριβώς
τρόπους, μέσα και λόγους που αφ’ ενός συγκροτούν και εκκοινωνίζουν το
υποκείμενο και αφ’ ετέρου συνέχουν τις κοινωνίες, για να πορευθούν, με τον
τρόπο που πορεύονται. Δεν υπάρχει λοιπόν χάσμα ανάμεσα στο νόημα και στη
σημασία.[3]
Αυτονομία ή Βαρβαρότητα
- Στη συνέχεια αναρωτιέται ο Σ. Ρ. τι
σημαίνει το διαζευκτικό «ή» στην έκφραση «Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα». Αυτό το
εξήγησαν σαφώς οι ίδιοι δημιουργοί της φράσης ήδη από το πρώτο τεύχος του
ομότιτλου περιοδικού το 1949. Είναι αφ΄ενός μία επιλογή τους και αφ’ ετέρου μία
πρόταση με βάση την οποία προσπαθούν να δουν τον πολιτικό αγώνα που θα οδηγήσει
στην πραγμάτωση της ατομικής και συλλογικής ελευθερίας, της δημοκρατικής αυτονομίας
- αυτό ήταν στην ουσία το νόημα του «σοσιαλισμού» για τον Καστοριάδη και άλλα
μέλη της ομάδας ήδη από τη δεκαετία του ΄50. Πίστευαν πως εάν δεν
πραγματοποιηθεί η δημοκρατική αυτονομία ή έστω εάν δεν υπάρξει αγώνας για τον
σκοπό αυτό, τότε η βαρβαρότητα θα επικρατήσει με άσχημες για την κοινωνία
επιπτώσεις. Το νόημα γι αυτούς ήταν η δημοκρατική αυτονομία, όχι η βαρβαρότητα
του καπιταλισμού και του κομμουνιστικού
ολοκληρωτισμού των ανατολικών κρατών. Το δίλημμα διαμορφώθηκε αργότερα από τον
ίδιο τον Καστοριάδη ως «Αυτονομία ή Βαρβαρότητα». Στην ιστορία κάποιοι
νοηματοδοτούν τη ζωή τους με παρόμοια ή οξύτερα διλήμματα όπως «Ελευθερία ή
θάνατος», ενώ κάποιοι άλλοι αρέσκονται στην κατάσταση δουλείας, ανελευθερίας
και ετερονομίας. Αυτό έχει δείξει κατά κόρον η ανθρώπινη ιστορία.
Η
αυτονομία
- Ο Σ.Ρ. αναρωτιέται επίσης τι νόημα
έχει η «αυτονόμηση» της κοινωνίας. Η αυτονομία της κοινωνίας έχει νόημα στη
σκέψη του Καστοριάδη από τη στιγμή που στην ανθρώπινη ιστορία κάποιοι
εξεγέρθηκαν και αγωνίσθηκαν για ελευθερία, ισότητα, για δικαιοσύνη, δικαιώματα
και δημοκρατία. Αυτές οι αξίες-σημασίες δεν είναι αυτονόητες, δεδομένες,
κεκτημένες. Αναδύθηκαν σε κάποιες στιγμές στην ιστορία από ανθρώπινες
συλλογικότητες, είναι κοινωνικές-ιστορικές δημιουργίες, κατακτήσεις. Έχει νόημα
η αυτονομία από τη στιγμή που οι
κοινωνίες στο μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας είναι ετερόνομες. Η θεσμισμένη ετερονομία
διερράγη δύο φορές στην ανθρώπινη ιστορία: μία στις πόλεις της αρχαίας Ελλάδας
με την δημιουργία της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας και τη δεύτερη στους Νέους
Χρόνους με την Αναγέννηση και τον Διαφωτισμό, τις αστικές επαναστάσεις (17ος-18ος
αιώ.), τα ανθρώπινα δικαιώματα, τις ατομικές ελευθερίες, με το μη κληρονομικό
αντιπροσωπευτικό πολίτευμα βασισμένο στην καθολική ψηφοφορία και στην εναλλαγή
των κομμάτων στην κυβέρνηση. Στις δύο αυτές ιστορικές στιγμές αναδύθηκε μία
θέληση και μία πράξη για ελευθερία,
ισότητα και πολιτική δικαιοσύνη – αναδύθηκε το πρόταγμα της αυτονομίας. Το πρόταγμα
αυτό είχε σημαντικά αποτελέσματα στην ανθρώπινη διαβίωση και συνύπαρξη. δημιούργησε αυτό που ο
Καστοριάδης ονομάζει «ελληνοδυτικό πολιτισμό», εντός του οποίου αυτό το
πρόταγμα μπορεί να αναδυθεί ξανά, όπως έχουν δείξει διάφορα μετέπειτα κοινωνικά
και πολιτικά κινήματα από τον 19ο αιώνα (εργατικό, φοιτητικό, νεολαιίστικο-
δεκαετία 1960, γυναικείο, αντι-ολοκληρωτικό, αντι-αποικιοκρατικό, αντι-ιμπεριαλιστικό,
αντι-παγκοσμιοποιητικό, πλατείες 2011).
Από την άλλη, η αυτόνομη κοινωνία δεν
μπορεί να υπάρξει χωρίς ένα δημοκρατικό καθεστώς, το οποίο είναι εντελώς
διαφορετικό από το αντιπροσωπευτικό που υφιστάμεθα σήμερα και είναι καθαρή
ολιγαρχία. Μία από τις μεγάλες προσφορές του Καστοριάδη στην πολιτική σκέψη
είναι η ανάδειξη της άμεσης δημοκρατίας και της αυτονομίας ως δυνητικό πρόταγμα,
μετά την παταγώδη και εφιαλτική αποτυχία του μαρξισμού και του κομμουνισμού καθώς
επίσης ως υπέρβαση στα τεράστια αδιέξοδα σε όλους τους τομείς της αχαλίνωτης καπιταλιστικής
κυριαρχίας. Τις αρχές και σημασίες της άμεσης δημοκρατίας, ως πολιτεύματος και
κοινωνίας αντλεί ο Καστοριάδης από την αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία,
προσαρμοσμένες βέβαια στις συνθήκες της εποχής του, με τη μορφή των Συνελεύσεων
και των Συμβουλίων.
Μεσαιωνικές
αιρέσεις
- Υποστηρίζει όμως ο Σ.Ρ. πως στον Μεσαίωνα σε
ορισμένες θρησκευτικές αιρέσεις (Θαβωρίτες, Τόμας Μύντσερ, Αναβαπτιστές) υπήρξε μία «αυτοδιαχειριζόμενη
δημοκρατία». Αναφέρει επίσης ότι «ο Ερνστ Μπλοχ υποστήριξε τον Μύντσερ τον
θεολόγο της επανάστασης με το αίτημα της ουτοπίας». Όμως, το ότι υπήρξαν
κάποιες εξεγέρσεις και αυτοδιαχειριζόμενες κοινότητες στον Μεσαίωνα αυτό δεν
σημαίνει ότι μπορούμε να μιλάμε για άμεση δημοκρατία, η οποία είναι ουσιαστικά
πολίτευμα και κοινωνία. Τέτοιο πολίτευμα και τέτοια κοινωνία οι θρησκευτικές
αιρέσεις δεν κατόρθωσαν να συγκροτήσουν ούτε επηρέασαν τους μετέπειτα. Σε όλο
τον Μεσαίωνα δεν υπήρξαν, παρά μόνο βασιλείς και πρίγκηπες, βαρώνοι και
κόμητες, που ασκούσαν την οικονομική και πολιτική εξουσία μέσα στην ανελεύθερη
φεουδαλική κοινωνία, με τις ευλογίες της χριστιανικής Εκκλησίας, τη θεοκρατία, την
Ιερά Εξέταση και την μοναδική δογματική αλήθεα. Αλλωστε η νεώτερη εποχή, στην
Αναγέννηση και τον Διαφωτισμό, στον αγώνα της εναντίον της απόλυτης μοναρχίας, εναντίον
της αυταρχικής χριστιανικής Εκκλησίας και της φεουδαρχίας, εμπνεύσθηκε από τον
πολιτισμό της αρχαία Ελλάδας και δη της Αθήνας και όχι από τις μεσαιωνικές
θρησκευτικές αιρέσεις.
Το ζήτημα αυτό είναι παρόμοιο με τα
σημερινά αυτοδιαχειριζόμενα εγχειρήματα, τα οποία δεν έχουν σχέση με την άμεση
δημοκρατία ως πολίτευμα και κοινωνία, ανεξαρτήτως της λανθασμένης ορολογίας που
αυτά χρησιμοποιούν. Όταν λοιπόν υπάρχει κάποια αυτοδιαχείριση δεν συνεπάγεται
και άμεση δημοκρατία, ενώ εάν υπάρχει άμεση δημοκρατία συνεπάγεται γενικευμένη
αυτοδιαχείριση των παραγωγών, των καταναλωτών, των εργαζομένων κ.ο.κ.
Το
κοινωνικό-ιστορικό
- Μιλώντας ο Σ. Ρ. για τη σχέση
ατομικού και κοινωνικού, για το «μέσα» και το «έξω», λέει πως το πρόβλημα του
Καστοριάδη είναι ότι δεν μπόρεσε να δει τι είναι «εκεί έξω». Νομίζω πως ένα
πολύ σημαντικό στοιχείο της προσφοράς του Καστοριάδη είναι ακριβώς ότι
προσπάθησε να δει τι είναι «εκεί έξω» και τα κατάφερε. Το μεγαλύτερο μέρος του
σημαντικού έργου του Η φαντασιακή θέσμιση
της κοινωνίας - όλο σχεδόν το δεύτερο μέρος
(κεφ. IV – VII) - αφιερώνεται σε αυτήν την προσπάθεια. Αυτό που υπάρχει «εκεί έξω» είναι το κοινωνικό-ιστορικό, ένας ιδιαίτερος
τρόπος του Είναι, ξεχωριστός, με τον δικό του τρόπο ύπαρξης. Εδώ έγκειται μία
άλλη πρωτότυπη προσφορά του Καστοριάδη: η ανάδειξη του κοινωνικού-ιστορικού ως ιδιαίτερου τρόπου του Είναι, ως ον
δι’εαυτόν (pour soi).
Αυτό δεν ίσχυε για την παραδοσιακή σκέψη, η οποία ανήγαγε την κοινωνία και την
ιστορία σε κάτι άλλο ή τις παρήγαγε από κάτι άλλο που βρισκόταν εκτός αυτών των
ιδίων. Τις ανήγαγε στη φύση (ανάγκες), στον θεό, στη δομή, στον Λόγο, στο
κοινωνικό συμβόλαιο ή στους νόμους της ιστορίας.
Όμως κατά τον Καστοριάδη η κοινωνία
και η ιστορία δεν μπορούν να εξηγηθούν ορθολογικά με βάση τα σχήματα της
καθοριστικότητας και του αναγωγισμού, της αιτιότητας και της τελεολογίας. Η
κοινωνία δεν είναι ούτε το σύνολο των ατόμων ούτε οι διυποκειμενικές σχέσεις
τους, μολονότι είναι και αυτά. Το κοινωνικό δεν είναι κάτι στατικό και
δεδομένο, αλλά γίγνεται εν χρόνω, αυτο-αλλοιώνεται ως χρονικότητα. Η ιστορία
δεν είναι γραμμική διαδοχή γεγονότων από ορθολογικά υποκείμενα.Το ιστορικό
είναι ακριβώς η αυτο-αλλοίωση του κοινωνικού, είναι δημιουργία νόμων, θεσμών,
αξιών – ολικών μορφών ανθρώπινης ζωής. Το είναι και των δύο (κοινωνίας και
ιστορίας) συγκροτείται από το φαντασιακό, είναι φαντασιακές δημιουργίες,
αποτελούνται από μάγματα φαντασιακών σημασιών. Εν τέλει η κοινωνία και η
ιστορία αποτελούν όχι δύο διακριτά όντα, αλλά ένα αδιαίρετο όλον, το κοινωνικό-ιστορικό. Το
κοινωνικό-ιστορικό, ως το ανώνυμο συλλογικό, είναι ο μεσολαβητικός παράγοντας
ανάμεσα στο «μέσα» και το «έξω», ανάμεσα στην ψυχή και τον κόσμο (επίσης
ανάμεσα στο σώμα και τον κόσμο), με βάση το οποίο δημιουργούνται σχέσεις και
σημασίες, συγκροτείται η υποκειμενικότητα, η συνείδηση και η αντίληψη.
Πλάτων
- Λέει επίσης ο Σ. Ρ. πως σύμφωνα με
τον Πλάτωνα δημοκρατία υπάρχει στο βαθμό που ο νόμος δεν υπάρχει. όταν υπάρχει νόμος ακυρώνεται
η δημοκρατία. Νομίζω ότι πρόκειται για παρερμηνεία, διότι έτσι όπως λέγονται τα
πράγματα είναι σαν ο Πλάτων να δίνει με αυτά έναν ορισμό της δημοκρατίας.
Ωστόσο ο Πλάτων διακρίνει δύο είδη δημοκρατίας, την έννομη και την παράνομη. Σύμφωνα
με τον Αθηναίο φιλόσοφο, η πρώτη δεν υπάρχει
στην πραγματικότητα, ενώ η δεύτερη επικρατεί, με χαρακτηριστικό
παράδειγμα την αθηναϊκή δημοκρατία, η οποία, σύμφωνα με αυτόν, δεν κυβερνάται
από τον νόμο και την επιστήμη παρά από το άλογο και μεθυσμένο πλήθος. Εδώ
διακρίνουμε την πολεμική του Πλάτωνα κατά της δημοκρατίας, η οποία είναι από
όλες τις απόψεις λανθασμένη, διότι και νόμοι υπήρχαν στη δημοκρατία και η
κυριαρχία του νόμου ήταν βασική ιδέα και επιχείρημα της δημοκρατικής αντίληψης,
όπως εκτίθεται αναλυτικά στα Πολιτικά του
Αριστοτέλη. Από την άλλη, ο Πλάτων έχει προβληματική σχέση με τους νόμους. σε όλο του το έργο αμφισβητεί τον
νόμο ως κανόνα συλλογικής συμβίωσης και κοινωνικής συνύπαρξης, και δίνει έμφαση
στην ποιότητα των αρχόντων, στον βασιλέα φιλόσοφο, στον επιστήμονα πολιτικό και
στις αρχές της διαλεκτικής. Ο Πλάτων δηλαδή είναι πολέμιος τόσο της δημοκρατίας
όσο και του νόμου, άρα δεν είναι καλό να ανατρέξει κάποιος σε αυτόν για να βρει
τι είναι δημοκρατία και τι νόμος.
Παρά ταύτα, σε γεροντική ηλικία στο
τελευταίο έργο του Νόμοι, που δημοσιεύθηκε
μετά θάνατον, προσπαθεί να εντάξει τους νόμους στη
φιλοσοφία του. Εν τούτοις οι πλατωνικοί
νόμοι δεν έχουν καμία σχέση με την
έννοια της νομοθεσίας όπως αυτή γινόταν στις αρχαιοελληνικές πόλεις και δη στις
δημοκρατικές, δεν είναι, δηλαδή, έργο και ευθύνη των πολιτών μέσω της βουλής
και της εκκλησίας του δήμου. Είναι νόμοι κατασκευασμένοι εκ των προτέρων από
τον ίδιο τον Πλάτωνα, υπό την θεία επιφοίτηση και πρόνοια (θεοκρατία) και υπό
την επίβλεψη του ολιγομελούς «νυκτερινού
συλλόγου» που διοικεί την πολιτεία. Προσαρμόζονται δηλαδή οι πλατωνικοί
νόμοι στις ανάγκες μίας αυταρχικής, ολιγαρχικής και θεοκρατικήςπολιτείας.
-
Λέει επίσης ο Σ. Ρ. πως αν ψάχνουμε ένα κοινωνικο-πολιτικό περιεχόμενο
στον Πλάτωνα δεν κάνουμε τίποτε άλλο παρά να παραποιούμε τον Πλάτωνα. Όμως ο
ίδιος ο Πλάτων δίνει κοινωνικό-πολιτικό περιεχόμενο στα έργα του. Από την Απολογία, τον Κρίτωνα, τον Γοργία και τον Πρωταγόρα,
μέχρι την Πολιτεία, τον Πολιτικό και τους Νόμους αυτό που τον απασχολεί είναι η πολιτειακή οργάνωση, το
δίκαιο, η άσκηση της εξουσίας, η εκπαίδευση των αρχόντων, η διδασκαλία της
ηθικής και πολιτικής αρετής, η πολιτική υποταγή των υπηκόων και, στο τελευταίο
του έργο, οι νόμοι. Τα δύο τρίτα σχεδόν του πλατωνικού έργου έχουν πολιτικό
περιεχόμενο. Όλοι σχεδόν οι μελετητές του Πλάτωνα το αναγνωρίζουν αυτό και
φυσικά οι απόψεις του είναι σαφέστατα αντιδημοκρατικές, ανελεύθερες και
αυταρχικές που αποτέλεσαν τη βάση και το εφαλτήριο για κάθε είδους
μεταγενέστερου αυταρχισμού. Τις πλευρές
αυτές ανέδειξαν με πειστικότητα στοχαστές όπως ο Πόππερ (Η ανοικτή κοινωνία και οι εχθροί της) και ο Καστοριάδης (Ο
Πολιτικός του Πλάτωνα). Αν κατάλαβα καλά, ο Σ.Ρ. υπαινίσσεται ότι ο Πόππερ
παραποιεί τον Πλάτωνα, χωρίς να εξηγεί γιατί. Νομίζω πως ο Σ. Ρ. κάνει λάθος.
Ο
νόμος
- Έτσι, αναγκαστικά τίθεται το ζήτημα
του νόμου. Ο Σ. Ρ. λέει πως ο νόμος από τη στιγμή που υπάρχει, από οποιονδήποτε
και αν έχει τεθεί, δεν κάνει τίποτε άλλο παρά να «σκλαβώνει», όχι μόνο την
ατομικότητα αλλά και τη συλλογικότητα. Δηλαδή ακόμα και αν δημιουργώ εγώ τον
νόμο δεν είμαι ελεύθερος, αλλά σκλάβος του νόμου, λέει ο Σ. Ρ. Όμως αυτή η
αμφισβήτηση ή σχετικοποίηση του νόμου είναι πολύ προβληματική. Οι κοινωνίες δεν
μπορούν να υπάρξουν χωρίς κανόνες, χωρίς νόμους και θεσμούς. Πράγματι, ιστορικά
δεν υπήρξαν κοινωνίες χωρίς νόμους και χωρίς θεσμούς, όμως χωρίς κράτος υπήρξαν.
Το ουσιαστικό ζήτημα επομένως είναι
ποιος θέτει τον νόμο. Ο ένας, οι ολίγοι ή ο δήμος (οι πολλοί); Στις δύο πρώτες
περιπτώσεις (στη μοναρχία, στην αριστοκρατία, στην ολιγαρχία και στο
αντιπροσωπευτικό πολίτευμα), ο νόμος είναι νόμος του άλλου, του ετέρου, γι αυτό
μπορεί να γινει λόγος γενικά για ετερονομία.
Ενώ στην τρίτη περίπτωση, όταν ο
νόμος είναι δημιούργημα όλης της κοινωνίας, έχουμε την αυτονομία: εμείς οι
ίδιοι θέτουμε τον νόμο στον οποίο υπακούουμε, μέχρι εμείς οι ίδιοι πάλι να τον
αλλάξουμε. Η αντίληψη αυτή απαντά και στο ερώτημα: από τη στιγμή που ζούμε
αναγκαστικά με άλλους εν κοινωνία, τι σημαίνει ατομική ελευθερία και αυτονομία;
Σημαίνει να συμμετέχουμε στη διαμόρφωση και στη θέσπιση του νόμου, με ελεύθερη
συζήτηση, ασχέτως αν η γνώμη μας επικράτησε ή όχι. Αυτή είναι η δημοκρατική
απάντηση. Εδώ άλλωστε βρίσκεται και η δύναμη του δημοκρατικού νόμου (και όχι
γενικά la force
de la
loi του Foucault). Στη
δημοκρατική κοινωνία τα άτομα συμμετέχουν στη διαμόρφωση, στη θέσπιση του νόμου και στην εφαρμογή του. Φυσικά
η αρχή αυτή εμπεριέχει και την μελλοντική αμφισβήτησή του και την αλλαγή του
από την ίδια την κοινωνία. Σε αυτό το πλαίσιο ο θεσπισμένος από τους πολίτες
γραπτός νόμος είναι η προϋπόθεση και η εγγύηση της ισότητας και της ελευθερίας,
ατομικής και πολιτικής. Δεν μπορεί να υπάρξει ελευθερία χωρίς νόμους, χωρίς τη
δημοκρατική κυριαρχία των νόμων, η οποία αντιτίθεται τόσο στην κυριαρχία των
ατόμων και της αυθαιρεσίας όσο και στη δεσποτεία των μηχανισμών και της
γραφειοκρατίας. Θα έλεγε κανείς πως η δημοκρατική αρχή είναι: υποδουλωνόμαστε
στους δικούς μας νόμους, για να μπορούμε να είμαστε ελεύθεροι. Σε αυτήν και
μόνο την περίπτωση τα άτομα δεν είναι «νομικίστικες οντότητες», αλλά πολίτες. Και
φυσικά δεν πρόκειται περί αυταπάτης, όπως νομίζει ο Σ.Ρ. Πρόκειται για ουσία,
για πραγματικότητα κοινωνική, πολιτική, πολιτισμική που δημιούργησε
αριστουργήματα σε όλους τους τομείς του επιστητού, που ήταν από τους βασικούς
παράγοντες δημιουργίας του «ελληνοδυτικού πολιτισμού».
Να σημειωθεί πως ο νόμος ήταν
κεφαλαιώδους σημασίας για την αρχαιοελληνική αντίληψη και πρακτική, ήταν μία
κοινωνική φαντασιακή σημασία ταυτόσημη με την έννοια της πολιτικής κοινωνίας,
της πόλεως (λ.χ. το ηρακλείτειο «μάχεσθαι χρη τον δήμον υπέρ του νόμου
όκωσπερ τείχεος», η ηροδότεια απάντηση στον Ξέρξη, η υπεράσπιση του νόμου
από τον Αριστοτέλη, οι φαντασιακές σημασίες «ισονομία» και «ευνομία» σε αντιπαράθεση με
την «δυσνομία» και την «ανομία»). Άλλωστε ο νόμος έχει άμεση σχέση με το βασικό
ζήτημα της δικαιοσύνης, που τέθηκε από την αρχή τόσο στην αρχαιοελληνική σκέψη
όσο και στις πολιτικές διεκδικήσεις εντός των πόλεων. Στην ελληνική αντίληψη
όταν δεν υπάρχουν γραπτοί νόμοι δεν υπάρχει δικαιοσύνη, έχουμε ανελεύθερες,
βάρβαρες κοινωνίες, μοναρχίες και τυραννίδες. Στην κατηγορία αυτή ανήκει και η
πλατωνική «πολιτεία» στην οποία την απόλυτη εξουσία ασκούν αυθαιρέτως και
ανεξέλεγκτα οι βασιλείς φιλόσοφοι ενώ απουσιάζουν παντελώς οι νόμοι.
Έτσι λοιπόν το ζήτημα του νόμου δεν
είναι αξεδιάλυτο και ανερμήνευτο, όπως λέει ο Σ.Ρ., διότι οι αρχαιοελληνικές
πόλεις και η δημοκρατία έδωσαν την απάντησή τους, ενώ οι φιλόσοφοι την δική
τους ερμηνεία, όπως αναλυτικά εξέτασε η Jacqueline de Romilly στο βιβλίο της Ο νόμος στην ελληνική σκέψη, ο Μ. Οstwald,
στο Nomos and the Begginings of the Athenian Democracy, αλλά και ο Καστοριάδης στο Η ελληνική ιδιαιτερότητα. Η Πόλις και οι νόμοι, καθώς και πολλοί
άλλοι σημαντικοί ερευνητές. Η Ιστορικός του Δικαίου Μαρία Γιούνη, καθηγήτρια
στη Νομική Σχολή του Δημοκριτείου Πανεπιστημίου
Θράκης, στο βιβλίο της Νόμος
πόλεως. Δικαιοσύνη και νομοθεσία στην αρχαία ελληνική πόλιν, εκδιπλώνει, με
πλήθος γραμματειακά και επιγραφικά ντοκουμέντα, την αργή και κοπιώδη πορεία του
αρχαιοελληνικού κόσμου από την αυθαιρεσία της μοναρχίας και την ασυδοσία της
αριστοκρατίας στην εξασφάλιση του γραπτού νόμου ως εγγύηση της δικαιοσύνης και
της πολιτικής κοινωνίας και περαιτέρω ως κρηπίδωμα του δημοκρατικού πολιτεύματος.
Ανάλογη σπουδαιότητα έχει ο νόμος και στην νεωτερικότητα.
Δυστυχώς σήμερα στα αντιπροσωπευτικά
πολιτεύματα δεν υπάρχουν πολίτες, αλλά «νομικίστικες οντότητες». Εδώ ισχύει ο
ισχυρισμός του Σ. Ρ. πως ο νόμος υπάρχει όταν οι άνθρωποι δεν μετέχουν σε αυτόν,
ισχύει δηλαδή στις μη δημοκρατικές κοινωνίες, στις οποίες οι άνθρωποι δεν
συμμετέχουν στη διαμόρφωση και στη ψήφιση του νόμου. Σε αυτές ο νόμος είναι ο
νόμος του άλλου (του ετέρου), της διαχωρισμένης εξουσίας των κυρίαρχων ανώτερων
τάξεων (ετερόνομες κοινωνίες), είναι ο αλλοτριωμένος νόμος. Αν έχει ένα νόημα η
πολιτική δράση των ανθρώπων αυτό έγκειται στο να προσπαθήσουν να θέσουν τον
δικό τους νόμο, να γίνουν αυτόνομοι, να γίνουν πολίτες και να μη παραμείνουν
«νομικίστικες οντότητες». Αυτά όσον αφορά τη σχετικοποίηση του νόμου από τον
Σ.Ρ. Πάντως οι αναρχικές αντιλήψεις για κατάργηση του νόμου, της εξουσίας και
του θεσμού εγκλωβίζονται εδώ και δύο αιώνες στην άκρατη ουτοπία και στην ατομικιστική
εξιδανίκευση, και γι αυτό δεν κατόρθωσαν ποτέ να οδηγήσουν σε σοβαρά πολιτικά
προτάγματα, σε τελεσφόρες κοινωνικές συνυπάρξεις ούτε καν σε αξιόλογη θεωρητική
σκέψη.
- Ο Σ.Ρ. αμφισβητεί ακόμη και την ελευθερία της
έκφρασης και της σκέψης. Λέει πως η ελευθερία της σκέψης είναι σκλαβιά και πως
το να λές ελεύθερα τη γνώμη σου δεν είναι σπουδαίο. Νομίζω ότι εδώ πρόκειται
για έναν σχετικισμό που αγγίζει τα όρια του μηδενισμού. Χρειάζονται τουλάχιστον
ορισμένες επεξηγήσεις εκ μέρους του Σ.Ρ.
Η απεμπλοκή
-
Αναφέρεται ο Σ.Ρ. σε μία
«μετα-καστοριαδική κοινωνία». Κατά τη γνώμη μου ο όρος αυτός είναι άστοχος, διότι για να
υπάρξει μία τέτοια κοινωνία θα πρέπει να έχει προϋπάρξει κάποια «καστοριαδική
κοινωνία», που από όσο ξέρω δεν έχει
υπάρξει. Επίσης ο Σ. Ρ. αναφέρει ότι κάποιοι, μεταξύ των οποίων συμπεριλαμβάνει
τον εαυτό του, προσπάθησαν επί πολλά χρόνια να απεμπλακούν από την «εμπλοκή»
του Καστοριάδη. Όπως όμως ομολογεί ο ιδιος δεν κατόρθωσαν να απεμπλακούν και
συνεχίζουν την προσπάθειά τους. Το ερώτημα όμως που τίθεται είναι, εφ’ όσον
αυτό είναι δύσκολο, αφού δεν το έχουν καταφέρει τόσα χρόνια τώρα, γιατί τόση
εμμονή με την απεμπλοκή από τον Καστοριάδη; Μήπως θα ήταν προτιμώτερο να
εγκαταλείψουν αυτή την εμμονή απεμπλοκής και να μελετήσουν καλύτερα τις
θεμελιώδεις αντιλήψεις του Καστοριάδη, το κοινωνικό φαντασιακό, τις κοινωνικές
φαντασιακές σημασίες, το κοινωνικό-ιστορικό; Γιατί, πώς αλλιώς θα «εξηγήσει» ο Σ.Ρ. την θέσμιση της
κοινωνίας; Την ιστορία; Τον δυτικό πολιτισμό; Αν όχι άμεση δημοκρατία και
αυτονομία, αυτο-καθορισμός, ισότητα και συμμετοχή, τότε τί; Αν όχι ο δικός μας νόμος
και ελευθερία πολιτική, τότε τι; Είναι ορισμένα αναπάντητα ερωτήματα εκ μέρους
του Σ.Ρ.
Νομίζω
επίσης ότι χρειάζεται κάποια εξήγηση στην
παραδοξολογία του Σ.Ρ.: «διαφωνώ απόλυτα με τον Καστοριάδη και συμφωνώ
απόλυτα με τον Καστοριάδη»; Διότι σε όλη την ομιλία του εξέφρασε μόνο διαφωνίες
και ούτε μία συμφωνία. Πάντως, καθ’ όσον με αφορά, όπως φαίνεται από τα ανωτέρω
εκτεθέντα, διαφωνώ με τις κριτικές θέσεις του Σ. Ρ. και φυσικά δεν συμφωνώ με
αυτές.
Έλεος...
- Ο Σ.Ρ. τελειώνει την ομιλία του με
τη φράση «έλεος στον Καστοριάδη», παίρνοντας αφορμή από τον στίχο του ποιητή Γ.
Σαραντάρη: «έλεος στα περιστέρια και στη ψυχή μας». Ο ποιητής ζητάει οίκτο για
τα περιστέρια και την ψυχή μας, ενώ ο Σ.Ρ. για τον Καστοριάδη. Όμως δεν εξηγεί
τη φράση αυτή, συνεπώς χρειάζεται και εδώ μία διευκρίνιση εκ μέρους του, διότι
μόνο αρνητικές σημασίες έρχονται στο νου.
Η
προσφορά του Κορνήλιου Καστοριάδη
Είναι εμφανές από τα παραπάνω ότι χρειάζεται
μία αναλυτική υποστήριξη των λεγομένων του Σ.Ρ. και επί πλέον μία δημόσια
συζήτηση με αντιπαραβολή επιχειρημάτων, για να μην μιλάμε και γράφουμε εν κενώ.
Επιβάλλεται επί πλέον, διότι ο Σ.Ρ. αμφισβητεί σε μία ομιλία διάρκειας 25
λεπτών τις θεμελιώδεις αντιλήψεις του Καστοριάδη, που είναι εκτεθειμένες σε
αρκετές χιλιάδες σελίδες. Ακόμη περισσότερο όταν ο Σ. Ρ. εκφράζεται με έναν
απορριπτικό και παραμορφωτικό τρόπο που δεν ταιριάζει σε στοχαστή του
διαμετρήματος του Καστοριάδη. Κάποιος δηλαδή που θα ακούσει την ομιλία του αυτό
που θα καταλάβει είναι ότι ο Καστοριάδης δεν προσέφερε τίποτε το σημαντικό στη
σκέψη, παρά μόνο αναμασήματα, αδιέξοδα, προβλήματα και εμπλοκές. Ούτε ένα
θετικό!
Η
αλήθεια βεβαίως είναι εντελώς διαφορετική. Οι νέες έννοιες και οι πρωτοπόρες ιδέες
που ανέπτυξε ο Καστοριάδης επηρέασαν αρκετούς όχι μόνο διανουμένους αλλά και
ακτιβιστές, πολιτικά δρώντες που αναζητούν έναν δρόμο προς την ελευθερία, τη
δημοκρατία και την αυτονομία, έναν άλλον δρόμο, διαφορετικό από τους
αποτυχημένους δρόμους του καπιταλισμού, της αντιπροσώπευσης, του μαρξισμού και
του κομμουνισμού, των αριστερών ιδεολογιών και κομμάτων, και από την ουτοπία
της αναρχίας. Η αξία και η
λειτουργικότητα του φαντασιακού λ.χ. φαίνεται στην υιοθέτησή του από αρκετούς
διανοητές, κοινωνιολόγους, ιστορικούς, φιλοσόφους και ψυχαναλυτές, όπως
αναδεικνύει ο Γάλλος βιογράφος του Καστοριάδη Francois Dosse στο βιβλίο του
Καστοριάδης. Μια ζωή (2014). Επίσης το σχήμα του Καστοριάδη
«θεσμισμένη κοινωνία και θεσμίζουσα κοινωνία» επανέρχεται στις σύγχρονες
συζητήσεις από σύγχρονους στοχαστές ως
«συντεταγμένη εξουσία και συντακτική εξουσία». Όπως
ο όρος του «κοινωνική-ιστορική δημιουργία» χρησιμοποιείται ως «συμβάν».
Φυσικά
υπάρχει η πρωτοπόρα κριτική του στον Μαρξ, στα κομμουνιστικά καθεστώτα, στον
ολοκληρωτισμό και στη γραφειοκρατία που έχει γίνει πλέον κοινός τόπος. Επίσης η
κριτική του στην αντιπροσώπευση, στις φιλελεύθερες ολιγαρχίες, στην απεριόριστη
«ανάπτυξη» (μεγέθυνση) και καταστροφή της φύσης έχει συνεχώς περισσότερους
υποστηρικτές. Η κριτική του στον ορθολογισμό, στον
ντετερμινισμό-καθοριστικότητα, στην αιτιοκρατία, στη θρησκεία και στον
χριστιανισμό συνεχίζεται από άλλους. Η επανερμηνεία του στην ψυχαναλυτική
θεωρία του Φρόιντ αντιμετωπίζεται από τους ψυχαναλυτές ως αξιόλογη συνεισφορά. Πολιτικές
κινήσεις, κοινωνικά εγειρήματα και αρκετοί διανοούμενοι, μεταξύ αυτών πρώην
μαρξιστές και αριστεροί, μιλάνε για πρόταγμα, για άμεση δημοκρατία, για αυτονομία.
Θα μπορούσε να λεχθεί πως ο 21ος αιώνας αρχίζει να γίνεται
καστοριαδικός, όπως προέβλεψε και η Αλεξάνδρα Δεληγιώργη.
Προσωπικώς θα με ενδιέφερε πολύ να
διαβάσω μια τεκμηριωμένη και συγκροτημένη επιχειρηματολογία από τον Στέφανο
Ροζάνη για τα σημαντικά ζητήματα που έθεσε, αλλά τα άφησε μετέωρα. Θα ήθελα,
τέλος, αυτές οι ενστάσεις και οι διαφωνίες που ανέφερα πιο πάνω να εννοηθούν ως
πρόθεση και πρόταση διαλόγου, δεδομένου ότι έχω μεγάλο σεβασμό για τον Στέφανο
Ροζάνη. Νομίζω ότι έτσι προχωρεί η δημιουργική συζήτηση και σκέψη.
[2] Γ.Ν. Οικονόμου, «Ιδεαλισμός,
μεταφυσική και ο Κορνήλιος Καστοριάδης», Μάγμα,
αρ. 3, Δεκέμβριος 2008. Βλ. επίσης πιο κάτω στην μεθεπόμενη ενότητα.
[3] Βλ. μεταξύ άλλων Καστοριάδης,
«Πεπραγμένα και πρακτέα», Πεπραγμένα και
πρακτέα, μτφρ. Κ. Σπαντιδάκης, Ύψιλον, Αθήνα, 2019. Ιδίως την ενότητα Νόημα
και εγκυρότητα.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου